ศาสตร์แห่งการตีความแนวพุทธ

นี้คือโอวาทครั้งสุดท้ายของพระพุทธเจ้าก่อนที่จะเสด็จดับขันธปรินิพพาน การจากไปขององค์ผู้สถาปนาศาสนาได้ทิ้งภาวะยุ่งยาก (dilemma-ภาวะที่ยากต่อการเลือกตัดสินว่าจะเอาอย่างไร-ผู้แปล) ไว้ให้แก่ชุมชนทางศาสนา (พุทธบริษัท) เมื่อพระพุทธเจ้าไม่อยู่เสียแล้ว มีคำถามว่า อำนาจ (authority) จะไปสถิตอยู่ที่ไหน พระเจ้าพุทธเจ้าตรัสสอนพระอานนท์ว่า คำสอนของพระองค์จะเป็นศาสดาแทนพระองค์ จริง ๆ แล้วอะไรคือคำสอนของพระองค์ และที่บอกว่า คำสอนจะเป็นศาสดานั้นหมายความว่าอย่างไร การพิจารณาประเด็นปัญหาเหล่านี้ นำไปสู่สิ่งที่อาจเรียกได้ว่า “อรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธ”

ศัพท์ว่า “อรรถปริวรรตศาสตร์” (hermeneutics) เป็นคำที่เราได้ยินอยู่บ่อย ๆ ในสาขาวิชา ไบเบิลศึกษา (Biblical studies) ปรัชญา และวรรณคดีวิจารณ์ มีการนิยามความหมายไว้อย่างหลากหลาย ครอบคลุมทั้งแนวคิดเรื่องการแปลความ การอรรถาธิบาย (exegesis) การตีความ และการทำความเข้าใจ สำหรับวัตถุประสงค์ของงานชิ้นนี้ อรรถปริวรรตศาสตร์ จะใช้ในความหมายกว้าง เกี่ยวข้องกับการสร้างหลักการสำหรับถอดความหมาย (retrieval of meaning) โดยเฉพาะอย่างยิ่งความหมายจากคัมภีร์ ศาสตร์นี้จะเรียกว่าเป็นศาสตร์ใหม่ก็ไม่เชิงนัก หากแต่เป็นระบบการตีความที่สร้างขึ้นโดยกลุ่มศาสนาจารย์ในศาสนายิวและศาสนาคริสต์ยุคต้น อย่างไรก็ตาม ปัจจุบันความสนใจในอรรถปริวรรตศาสตร์ส่วนมากจะมุ่งสนใจไปที่ทฤษฎีแห่งความตีความสมัยใหม่มากกว่า โดยเริ่มสืบสายแนวคิดมาตั้งแต่งานของ ฟรีดริช ชเลียร์มาเชอร์ (Friedrich Schleiermacher) ต่อไปจนถึงงานในศตวรรษที่ 20 ของ มาร์ติน ไฮเดกเกอร์ (Martin Heidegger) รูดอล์ฟ บัลต์มานน์ (Rudolf Bultmann) ฮันส์-จอร์จ กาดาเมอร์ (Hans-Georg Gadamer) และ พอล ริโคเออร์ (Paul Ricoeur)

นอกจากขนาดอันมหึมาของคัมภีร์แล้ว (ตัวอย่างเช่น คัมภีร์พระพุทธศาสนาในภาคภาษาจีนที่แปลเป็นภาษาอังกฤษ ต้องใช้กระดาษในการตีพิมพ์ไม่น้อยกว่า 500,000 แผ่น) พุทธศาสนานิกายต่าง ๆ ในอินเดีย เอเชียอาคเนย์ ทิเบต จีน เกาหลี และญี่ปุ่น ก็ได้เผชิญกับปัญหาอื่น ๆ ในการพยายามที่จะตีความคำสอนของพระพุทธเจ้า เหมือนนายแพทย์ที่ไม่จัดยาชนิดเดียวกันเพื่อรักษาโรคทุกอย่าง พระพุทธเจ้าก็ไม่ทรงสอนคนทุกคนด้วยคำสอนเดียวกัน หรืออย่างที่ท่านนาคารชุนกล่าวไว้ในคัมภีร์ “รัตนาวลี” (Ratnavari, IV. 94-96) ที่ว่า

กล่าวกันว่า พระพุทธเจ้าทรงแสดงธรรมแตกต่างกันแก่ประชาชนที่มีพื้นฐานต่างกันทั้งในด้านความสนใจ อุปนิสัย ความสามารถ และระดับสติปัญญา ยิ่งไปกว่านั้น ยังมีประเพณีที่รักษาสืบต่อกันมาว่า ในฐานะเป็นพระพุทธเจ้า ซึ่งเป็นผู้ตรัสรู้แล้ว คำสอนของพระองค์จะต้องไม่มีข้อผิดพลาดและความขัดแย้ง แต่เราจะสร้างความกลมกลืนได้อย่างไรระหว่างข้อความที่ว่า “ตนแลเป็นที่พึ่งของตน” (the self is one’s protector) กับข้อความที่ว่า “ไม่มีตัวตน” (there is no self) คำสอนที่ว่า “ทุกข์เป็นสิ่งที่ควรกำหนดรู้ สมุทัย ควรละ นิโรธ ควรทำให้แจ้ง และมรรค ควรทำให้เจริญ” จะไปกันได้อย่างไรกับคำประกาศที่ว่า “ไม่มีทกข์ ไม่มีสมุทัย ไม่มีนิโรธ และไม่มีมรรค” และเราจะตีความอย่างไรกับข้อความในงานวรรณดคีที่แต่งขึ้นภายหลังที่ว่า “จากราตรีที่พระพุทธเจ้าตรัสรู้อนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณจนถึงราตรีที่พระองค์เสด็จดับขันธปรินิพพาน พระตถาคตไม่ได้ตรัสอะไรเลยแม้แต่คำเดียว”

นิกายหลัก ๆ ของพุทธปรัชญาอินเดีย แต่ละนิกายต่างก็สร้างแนวคิดเป็นของตนเองว่าเป็นทัศนะขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้า อย่างไรก็ตาม นิกายเหล่านั้นก็ยังคงเผชิญกับความยุ่งยากในการอธิบายข้อความต่าง ๆ ที่ดูเหมือนว่าจะขัดแย้งกับสิ่งที่เคยเข้าใจว่าเป็นจุดยืนขั้นสุดท้ายของพระพุทธเจ้าในคำสอนบางประเด็น ปัญหานี้ได้เป็นตัวกระตุ้นให้เกิดการพัฒนาสูตรแห่งการตีความขึ้นในอินเดีย นี้คือจุดเริ่มต้นของอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธ สถานการณ์ที่ซับซ้อนยิ่งขึ้นไปอีกก็คือแม้พระพุทธเจ้าเองก็ทรงแสดงหลักการการตีความไว้ในพระสูตร มีตัวอย่างจำนวนหนึ่งที่ถูกมองว่าพระพุทธเจ้าเองก็ได้ทรงแสดงอรรถกถาแก้อรรถคำสอนบางอย่างที่พระองค์แสดงไว้ในครั้งก่อน ๆ ขณะที่ตัวในอย่างอีกจำนวนหนึ่ง พระองค์ได้วางกฎสำหรับตีความคำสอนของพระองค์เอง ดังแนวทางหนึ่งที่พบใน “จตุปรติสรณสูตร” ทรงให้หลักแห่งการเชื่อถือ 4 ประการ คือ

หลักการอื่น ๆ ทรงแสดงไว้ในสัมธินิรโมจนสูตร บทที่ 7 ในที่นี้ทรงจำแนกคำสอนออกเป็น 3 ขั้น สองขั้นแรก ทรงประกาศหลักธรรมพื้นฐานเบื้องต้น ขั้นที่สามและขั้นสุดท้าย ทรงแสดงหลักธรรมขั้นตรงแท้แน่นอน

บทความในงานชิ้นนี้ จะนำเสนอวิถีทางต่าง ๆ ที่พระอรรถกถาจารย์ชาวพุทธ (exegetes) ได้ปฏิบัติต่อสถานการณ์อย่างนี้ งานชิ้นนี้ไม่ได้มีวัตถุประสงค์ที่จะชี้ถึงอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธที่ถูกต้องแน่นอนบางอย่าง หากแต่มุ่งเสนอประเด็นปัญหาบางประการที่ปราชญ์ชาวพุทธได้เผชิญในการตีความคัมภีร์ของตน รวมทั้งหลักการตีความที่ท่านเหล่านั้นได้พัฒนาขึ้นมาเพื่อรับมือกับปัญหาเหล่านั้น

เป็นการยากที่จะสรุปประเด็นสำคัญ ๆ ของแต่ละบทความในงานชุดนี้ (เป็นงานรวมบทความจากนักเขียนหลายคน-ผู้แปล) อย่างไรก็ตาม มีหลายประเด็นถือว่าเป็นแกนกลางในกิจกรรมการตีความในพระพุทธศาสนา และได้รับการรับรองว่าเป็นหลักการพิจารณาแบบรวบรัด ประเด็นเหล่านี้รวมทั้งการใช้หลักคำสอนเรื่อง “อุบาย” (upaya) เป็นหลักแห่งการตีความ บทบาทของการพัฒนาจิตวิญญาณในการทำความเข้าใจคัมภีร์ ความสัมพันธ์ระหว่างศาสตร์แห่งการตีความกับคำสอนเรื่องความหลุดพ้น (soteriology) และคำถามเกี่ยวกับความมีอยู่ของสำนึกทางประวัติศาสตร์ในพระพุทธศาสนา

แต่เราควรจะวิเคราะห์คำสอนเหล่านี้อย่างไร? ในเมื่อพุทธศาสนานิกายต่าง ๆ มีความเชื่อมั่นว่า พระพุทธเจ้าไม่ใช่นัก “อไญยนิยม” (agnostic) คำสอนของพระองค์ไม่เคยได้รับการยอมรับว่าเป็นรูปแบบที่ปราศจากเนื้อหาขั้นสูงสุดที่ถูกเสริมแต่งโดยการตีความที่สาวกของพระองค์คิดขึ้นมา ท่านเหล่านั้นค่อนข้างจะเชื่อว่า ลักษณะเชิงปริศนาเท่านั้นที่ปรากฏในคำสอนของพระองค์ และเชื่ออีกว่า ทรรศนะขั้นสุดท้าย (ขั้นยุติ) ของพระองค์สามารถจะสืบค้นหาได้ การหาทางที่จะตัดสินทรรศนะขั้นสุดท้ายนี้ จึงกลายเป็นภารกิจสำคัญในอรรถปริวรรตศาสตร์เชิงพุทธ และไม่ใช่เรื่องแปลกเลยที่คำสอนเรื่อง “อุบาย” คำสอนเรื่องกุศโลบายในการแสดงธรรมของพระพุทธเจ้าซึ่งก่อให้เกิดปัญหาในการตีความคัมภีร์ ได้กลายเป็นหลักการให้มีการยอมรับในเรื่องการตีความ ปีเตอร์ เกรกอรี่ (Peter Gregory) ได้ชี้ว่า ระบบการจัดชั้นของจีน (p’an chiao) ตั้งอยู่บนฐานแนวคิดเรื่อง “อุบาย” ที่ว่า คำสอนของพระเจ้าผูกพันอยู่กับบริบทแวดล้อม ดูเหมือนว่าคำสอนเรื่อง “อุบาย” เป็นพื้นฐานในกระบวนการเสริมแต่งคัมภีร์ ซึ่งเห็นความแตกต่างกันได้อย่างชัดเจนในคัมภีร์เนตติปกรณ์ของเถรวาท กับ คัมภีร์ชูชูชินรอนของกูไก ดังที่ จอร์จ บอนด์ (George Bond) แสดงไว้ว่า พระอรรถกถาจารย์สายเถรวาทวางพื้นฐานยุทธศาสตร์การตีความบนแนวคิดเรื่องมรรควิถีแห่งการตรัสรู้ที่ลุ่มลึกลงโดยลำดับ (gradual) แล้วท่านเหล่านั้นก็วาดภาพแนวคิดเรื่องการจัดประเภทบุคคล (typology) ที่ตั้งอยู่บนฐานของเหตุปัจจัย เช่น ระดับของการพัฒนาทางจิตใจ และระดับของอารมณ์ ให้แก่บุคคลผู้ที่พระพุทธเจ้าแสดงธรรมโปรด แล้วก็จัดประเภทของพระสูตรและบุคคลที่เหมาะสมกับพระสูตรนั้น สร้างความเชื่อมโยงระหว่างประเภทของคัมภีร์ กับประเภทของบุคคล ดังนั้น พระอรรถกถาจารย์เหล่านั้น จึงสามารถที่จะแปลความหมายลำดับขั้น (hierachy-ขั้นลดหลั่น) ของมรรคและเป้าหมาย ซึ่งจำเป็นต่อการเชื่อมโยงธรรมเข้ากับความแตกต่างหลากหลายของบุคคล และยังเป็นการธำรงรักษาความเชื่อในเรื่องเป้าหมายสูงสุดหนึ่งเดียวและความหมายสูงสุดหนึ่งเดียวของธรรมด้วย

บันได 10 ขั้นของกูไก(Kukai) ดังที่ โทมัส กาสุลิส (Thomas Kasulis) อภิปรายเอาไว้ เป็นแนวคิดที่มีขอบเขตกว้างขวางมาก เป็นความพยายามที่จะประมวลรวมระดับขั้นทางจิตวิญญาณทั้งหมดจากระดับภาวะจิตในอวิชชา ไปจนถึงการตรัสรู้ที่เข้าไปรวมอยู่ใน “พระธรรมกาย” กระแสแนวคิดปรัชญาเหล่านี้ได้มีอิทธิพลทั้งในความเชื่อเดิมของญี่ปุ่น รวมทั้งลัทธิขงจื๊อ ลัทธิเต๋า และนิกายต่าง ๆ ของพระพุทธศาสนา อย่างไรก็ตาม กูไกก็เช่นเดียวกับนิกายเถรวาทที่ได้ทำให้มองเห็นภาพความก้าวหน้าแห่งพัฒนาการทางด้านจิตวิญญาณจากระดับต่ำสุดไปจนถึงระดับสูงสุด สุดท้ายก็จบลงตรงที่ประสบการณ์ในการตรัสรู้

ดังที่ข้าพเจ้าได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในบทความเกี่ยวกับการตีความพระสูตรมหายาน แนวคิดเรื่อง “อุบาย” ไม่ได้ทำหน้าที่ง่าย ๆ ในฐานะเป็นการตีความเกี่ยวกับการปรับให้เหมาะสม (a hermeneutic of accommodation) ซึ่งในแง่นี้คำสอนของพระพุทธเจ้าทั้งหมดถูกมองว่าเป็นการปรับ (เนื้อหา) ให้เหมาะสม แนวคิดนี้ยังถูกนำมาใช้ในฐานะเป็นการตีความเกี่ยวกับการควบคุม (a hermeneutic of control) ซึ่งในแง่นี้ปรัชญาของคู่แข่งจะถูกหลวมรวมเข้าด้วยกัน แม้กระทั้งนิกายฌาน (Ch’an- ต่อมาพัฒนามาเป็นนิกายเซนในญี่ปุ่น-ผู้แปล) ที่ทราบกันดีว่า “ใช้วิธีถ่ายทอดพิเศษนอกคัมภีร์” ก็ยังเลือกที่จะใช้คัมภีร์เพื่อสนับสนุนจุดยืนของนิกาย ดังนั้น แต่ละนิกายจึงวางคัมภีร์หรือคำสอนที่แตกต่างกันไว้บนยอดสุดของการจัดตำแหน่งแบบลดหลั่น อย่างนิกายเทียนไท้ ก็ใช้สัทธรรมปุณฑริกสูตร นิกายฮัวเย็น (หัวเหยียน) ใช้อวตังสกสูตร ท่านจันทกีรติ (ปราชญ์มหายานนิกายมาธยมิก ประมาณ พ.ศ. 1200-ผู้แปล) ได้ใช้ “อักษยมตินิรเทศสูตร” สำหรับทำความเข้าใจ “ความหมายตรง” (นีตารถะ) และ “ความหมายจากการตีความ” (เนยารถะ) ในขณะที่ นิกายโยคาจาร ใช้“สัมธินิรโมจนสูตร” เป็นเกณฑ์ตัดสิน ดังที่ ลามอตต์ (Lamotte) ได้ตั้งข้อสังเกตว่า “แต่ละนิกายมีแนวโน้มที่จะยึดถือคัมภีร์ตามตัวอักษรซึ่งสอดคล้องกับสมมติฐานของตน และพิจารณาคัมภีร์เหล่านั้นซึ่งเป็นเหตุแห่งภาวะยุ่งยาก (dilemmas) ว่าเป็นความหมายระดับพื้นฐานเบื้องต้น”

อย่างไรก็ตาม น่าจะเป็นความไขว้เขวในการมองความเกี่ยวข้องของการตีความกับเรื่องอุบายว่าได้รับแรงจูงใจจากการโจมตีกันระหว่างนิกายล้วน ๆ หากแต่ได้รับแรงจูงใจจากปัญหายุ่งยากมากกว่าที่ว่า อะไรคือทรรศนะอันสูงส่งที่สุดของพระพุทธเจ้า ? พระองค์กำลังใช้กุศโลบายเพื่อนำสาวกของพระองค์ไปสู่สัจธรรมขั้นสุดท้ายอะไร ? โรเบิร์ต บุสเวลล์ (Robert Buswell) ได้ชี้ถึงคำถามพื้นฐานของศาสตร์แห่งการตีความของมหายานอย่างถูกต้องว่า อะไรคือเนื้อหาแห่งการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า ? นิกายฌานของเกาหลี ได้ตอบคำถามนี้ด้วยความพยายามที่จะก้าวข้ามหลักการที่ใช้อธิบายสัจธรรมไปสู่การมีประสบการณ์ในสัจธรรมโดยตรง โดยการตีตราข้อความในเชิงทฤษฎีว่า “มตพจน์” (dead words) และข้อความที่ส่งผลให้เกิดความรู้แจ้งเห็นจริงว่า “อมตพจน์” (live words)

การแบ่งแยกนี้นำไปสู่คำถามเกี่ยวกับการค้นหาเจตนารมณ์ของพระพุทธเจ้าในการประกาศคำสอนแบบเฉพาะเจาะจง ดังที่ข้าพเจ้าได้ตั้งข้อสังเกตไว้ในบทความว่า ความเกี่ยวข้องกับเจตนารมณ์นี้อาจจะเดินสวนทางกับแนวโน้มใหม่ในศาสตร์แห่งการตีความ แต่มันก็เป็นแกนกลางสำคัญของการตีความคัมภีร์ของพุทธศาสนาอย่างไม่อาจปฏิเสธได้ ที่จริงแล้ว ไมเคิล บรอยโด (Michael Broido) ก็ได้ตั้งข้อสังเกตไว้ว่า “ดูเหมือนว่าจะมีเหตุผลพอฟังได้ที่ว่าเราสามารถทำความเข้าใจกิจกรรมแห่งการตีความเชิงพุทธได้โดยการมองกิจกรรมนี้ในแง่ของการสร้างข้อสมมติฐานด้านเจตนารมณ์” (บรอยโด ได้แสดงให้เห็นว่า นี้เป็นความจริงของตันตระและของพระสูตรด้วย) เครื่องมือสำหรับตีความต่าง ๆ ได้คิดค้นขึ้นมาโดยชาวพุทธ รวมทั้งการจัดประเภทของความหมายตรง (นีตารถะ) และความหมายจากการตีความ (เนยารถะ), เจตนารมณ์พิเศษ 4 ประการ (อภิปราย), และตัวเลือก 6 ประการ (โกฏิ) ที่ใช้ในการตีความของตันตระ ทั้งหมดนี้ในบางด้านเกี่ยวข้องกับการตัดสินเจตนารมณ์ของข้อความเฉพาะ

ถ้านักตีความชาวพุทธแสวงหาในวิถีทางนี้เพื่อดำเนินวาทะของ ชเลอร์มาเชอร์ ที่ว่า การที่จะเข้าใจคัมภีร์ บุคคลจะต้องมีประสบการณ์กับกระบวนการทางจิตของผู้แต่ง (คัมภีร์) แล้วนักตีความทั้งหลายก็ถูกกำหนดว่าต้องเป็นผู้บรรลุธรรม จริง ๆ แล้วก็คือเป้าหมายสูงสุดของนักตีความนั่นเอง แล้วตามมาด้วยการใช้ประสบการณ์ในการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้าตัวตัวตัดสินความสมเหตุสมผลในการตีความขั้นสุดท้าย เอเตียง ลามอตต์ (Etienne Lamotte) ได้จุดยืนนี้มาจากข้อสุดท้ายของหลักการเชื่อถือ 4 ประการ คือ การให้เชื่อถือปัญญา ไม่ให้เชื่อถือความรู้ธรรมดาสามัญ ในทรรศนะของ ลามอตต์ “ปัญญาเป็นเครื่องสำคัญยิ่งเพียงอย่างเดียวสำหรับการตีความที่แท้จริง” โดยเขาได้ใช้ข้อความใน “สังธินิรโมจนสูตร” (VIII.24) เพื่อสนับสนุนทรรศนะของตน ดังนี้

จริง ๆ แล้ว ประสบการณ์ในการเจริญภาวนามีบทบาทสำคัญในการตีความคัมภีร์ศาสนา ในกรณีของพระพุทธศาสนาก็มีตัวอย่างอยู่มากกมาย บางทีก็น่าเศร้าที่ญาณหยั่งรู้ประสบการณ์ในการตรัสรู้ของพระอรรถกถาจารย์ก็ไม่ได้สอดคล้องกันไปเสียทั้งหมด มีการตั้งคำถามว่า เป็นไปได้หรือไม่ว่ามีการยักเยื้องคัมภัร์ให้สอดคล้องกับแนวทรรศนะของนิกายที่ใช้ประสบการณ์ทางศาสนาเป็นตัวตัดสิน เกอร์ชอม โชเลท (Gershom Scholem) การเข้าถึงคัมภีร์ศักดิ์สัทธิ์ด้วยวิธีการแบบรหัสยะ (mystical approach) ประกอบด้วยพื้นฐาน ๒ แบบที่เสริมกันและขัดแย้งกัน คือ แบบอนุรักษ์ และแบบปฏิวัติ ดังที่เขาเขียนไว้ว่า

ข้อย้อนกลับไปที่คำถามว่าที่ พระพุทธศาสนาเป็น “รหัสยนิยม” หรือไม่ ? ดูเหมือนว่าความตึงเครียดระหว่างรากฐานในเชิงปฏิวัติและเชิงอนุรักษ์จะมีอยู่ในพระพุทธศาสนา ความตึงเครียดที่ แมทธิว แคปสไตน์ (Matthew Kapstien) มองเห็นในการใช้ศัพท์เทคนิคของพุทธศาสนา คือ ระหว่างคำว่า “อาคม” (คัมภีร์) กับคำว่า “อธิคม” (การรู้แจ้ง, การบรรลุ)

บางท่านได้ปฏิเสธการประยุกต์ทฏษฎีแห่งการตีความสมัยใหม่มาใช้ในพระพุทธศาสนา เพราะพระพุทธศาสนาขาดสำนึกทางประวัติศาสตร์ (historical consciousness) ดังที่มีการนิยามกิจกรรมด้านการตีความตั้งแต่ยุคสมัยของไฮเดกเกอร์ (Heigegger) แต่พระพุทธศาสนามีสำนึกทางประวัติศาสตร์ โดยมักจะเข้าใจกันในลักษณะของระยะห่างทางโลกียะ (temporal distance) ของตนจากพระพุทธเจ้า หรือในทฤษฎีความเลื่อมถอยของพระธรรมวินัย (เช่น ทฤษฎีเกี่ยวกับอายุพระพุทธศาสนา 5,000 ปี หรือทฤษฎีปัญจอันตรธาน-ผู้แปล) หรือในความพยายามที่อธิบายการเกิดขึ้นในยุคหลัง ๆ ของพระสูตรมหายานและตันตระ หรือการเน้นย้ำในการสืบทอดตำแหน่ง (lineage) ในจารีตของนิกายฌานและทิเบต คาร์ล บีเลเฟลต์ (Carl Bielefeld)ได้ตั้งข้อสังเกตในที่ประชุมว่า เป็นข้อเท็จจริงที่ว่า ในพระพุทธศาสนามีบางสิ่งบางอย่างที่เรียกกันว่า ศาสตร์แห่งการตีความ เป็นเครื่องหมายแห่งความแปลกแยก (sign of alienation) เป็นเครื่องหมายแห่งระยะห่างจากจารีตที่นักคิดชาวพุทธรู้สึกถึงความจำเป็นที่จะต้องฟื้นฟูอะไรบางอย่างขึ้นมา บีเลเฟลต์ ได้อภิปรายถึงความตึงเครียดในเชิงประวัติศาสตร์ (historical) และมิใช่ประวัติศาสตร์ (ahistorical) ดังที่ปรากฏในการใช้สัทธรรมปุณฑริกสูตรของท่านจื้ออี่ (Chih-i,-- จื้ออี่ (พ.ศ.1074-1140) เป็นผู้ก่อตั้งนิกายเทียนไท้ หรือญี่ปุ่นเรียกว่าเทนได ชาวญี่ปุ่นเรียกท่านว่า “ชิงิ” หรือ “เคฟุ” หรือ “ชิ เช ไท ชิ”- ผู้แปล ) ท่านจื้ออี่ ได้ประมวลสรุปหลักธรรมของพระพุทธเจ้าเป็น 4 ประเภท คือ (1) พระสูตรหินยานสอนเรื่อง “อัตถิภาวะ” (being) (2) พระสูตรมหายานยุคต้นสอนเรื่อง “นัตถิภาวะ” (non-being) (3) ตถาคตครรภ์ สอนทั้งอัตถิภาวะและนัตถิภาวะ และ (4) คำสอนอันสมบูรณ์ คือคำสอนในสัทธรรมปุณฑริกสูตร ไม่มีอะไรนอกจากนี้ ท่านจื้ออี่ มองคำสอน 4 ประเภทนี้ในฐานะเป็นหลักธรรมที่พระพุทธเจ้าเปิดเผยตามลำดับทางประวัติศาสตร์และในฐานะเป็นหลักธรรมเผยออกมาในประสบการณ์ของผู้ปฏิบัติธรรม แต่ระบบทางประวัติศาสตร์เช่นนั้น ได้ก่อให้เกิดปัญหาใหม่ขึ้นมา เพราะถ้าเรากำลังมีชีวิตอยู่ในยุคสมัยหนึ่งซึ่งเป็นยุคที่คำสอนสมบูรณ์ถูกเปิดเผยจนหมดสิ้นแล้ว แล้วจะเหลืออะไรไว้ให้เราค้นพบอีกเล่า ? คำถามเหล่าเช่นนี้ได้ชี้ให้เห็นสัมพันธภาพระหว่างมิติทางประวัติศาสตร์ กับมิติที่มิใช่ประวัติศาสตร์แห่งธรรมชาติอันอยู่เหนือกาลเวลาแห่งการตรัสรู้ของพระพุทธเจ้า และการปรากฏขึ้นแห่งการตรัสรู้นั้นอันอยู่ในกรอบของกาลเวลา ปัญหาเหล่านี้เรียกร้องให้เราครุ่นคิดพิจารณาต่อไป