๑. ความนำ

บริบทแวดล้อมต่าง ๆ ในสังคมมนุษย์ ไม่ว่าจะเป็นระบบการเมืองการปกครอง ระบบเศรษฐกิจ ระบบการศึกษา ศาสนา หรือวัฒนธรรม เป็นต้น เมื่อเราสืบสาวไล่เลียงไปจนถึงที่สุด จะเห็นว่าล้วนมีภาวะนามธรรมอย่างใดอย่างหนึ่งเป็นฐานรองรับอยู่ ภาวะนามธรรมเหล่านี้เรียกตามภาษาทางสังคมวิทยาว่า “วัฒนธรรมที่มิใช่วัตถุ” (non-material culture) ซึ่งก็ได้แก่สิ่งที่พระพุทธศาสนาเรียกว่า “ทิฏฐิ” นั่นเอง คำว่า “ทิฏฐิ” มีความหมายและขอบเขตกว้างขวางมาก ครอบคลุมทั้งระบบความคิดทางปรัชญา ความเห็น ความเชื่อ ค่านิยม อุดมการณ์ ลัทธิ ทฤษฎี และแนวทัศนะในการมองโลกและชีวิต เป็นต้น เมื่อชีวิตและสังคมได้ยึดเอาทิฏฐิใดเป็นกรอบในการดำเนิน กระบวนการปรุงแต่งสร้างสรรค์ทางจิต (สังขาร) ก็จะเดินหน้าต่อไปภายใต้กรอบแห่งทิฏฐินั้น นับตั้งแต่ การกำหนดท่าทีในการมองโลกและชีวิต การกำหนดแนวทางในการเข้าไปเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับโลกภายนอก รวมทั้งเป็นมาตรฐานในการตีความข้อมูลและ ประสบการณ์ต่าง ๆ ที่รับเข้ามาใหม่

ถ้าเราใช้ชีวประวัติเจ้าชายเป็นตัวแบบในการศึกษา น่าจะทำให้เห็นภาพบทบาทของทิฏฐิได้เป็นอย่างดี การเปลี่ยนแปลงในเชิงกระบวนทัศน์ (paradigm shift) ที่ทำให้เกิดการพลิกผันอย่างสำคัญในชีวิตของพระองค์ มีสองครั้งด้วยกัน คือ ครั้งแรก เป็นการเปลี่ยนจากแนวคิดสุดโต่งด้าน “กามสุขัลลิกานุโยค” (การประกอบตนให้หมกมุ่นอยู่ในกามสุข) โดยเห็นว่า การปรนเปรอตนเองด้วยวัตถุมาก ๆ ไม่ใช่วิถีทางแห่งความสุขอย่างแท้จริง เป็นความสุขที่ยังท่องเที่ยวอยู่ในวังวนแห่งสังสารวัฏ ผลจากการเปลี่ยนแปลงครั้งนี้ทำให้พระองค์เสด็จออกบรรพชาเพื่อแสวงหาทางหลุดพ้น ครั้งที่สอง เป็นการเปลี่ยนแปลงจากแนวคิดสุดโต่งด้าน “อัตตกิลมถานุโยค” (การประกอบตนให้ได้รับความลำบาก) โดยเห็นว่า การปลีกตนออกจากสังคมอย่างสิ้นเชิงเพื่อมุ่งบำเพ็ญตบะ ไม่ใช่วิถีทางที่นำไปสู่ความหลุดพ้นอย่างที่ยึดถือสืบ ๆ กันมา ผลจากการเปลี่ยนแปลงครั้งนี้ทำให้พระองค์เลิกบำเพ็ญทุกรกิริยา เมื่อกรอบวิธีคิดแบบสุดโต่งสองด้านเปลี่ยนแปลงไป กระบวนการสังเคราะห์ทางความคิดแบบใหม่ที่เรียกว่า “มัชฌิมาปฏิปทา” หรือทางสายกลาง ก็เข้ามาแทนที่แล้วผลักดันให้วิถีชีวิตของพระองค์ดำเนินไปในทิศทางนั้นจนได้ตรัสรู้ในที่สุด

มองในภาพกว้างระดับสังคม เมื่อทิฏฐิใดได้รับการยอมรับอย่างแพร่หลายจนกลายเป็นกระแสหลักของสังคม ประชาชนมักจะรับเอาทิฏฐิเหล่านั้นไว้โดยปราศจากการตั้งคำถามหรือการประเมินค่าในเชิงวิพากษ์วิจารณ์ (critical evaluation) โดยผ่านกระบวนการหล่อหลอมทางสังคม (socialization) และผ่านกระบวนการผลิตซ้ำ (reproduction) ของระบบวัฒนธรรมทางสังคม พร้อมกันนั้นก็มักจะมีการสร้างความยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิเหล่านั้นทับซ้อนขึ้นมาอีก ซึ่งเรียกตามศัพท์ทางพุทธศาสนาเรียกว่า “ทิฏฐุปาทาน” ทิฏฐิบางอย่างได้รับการยึดถือสืบทอดมาเป็นเวลายาวนานจนฝังรากลึกและกลายเป็นแบบแผนทางสังคมที่หยุดนิ่งตายตัว (stereotype) จนยากต่อการแก้ไขเปลี่ยนแปลง ตราบใดที่ยังไม่สามารถฝ่าวงล้อมแห่งทิฏฐินั้นออกไปได้ วิถีชีวิตและสังคมก็จะเคลื่อนไหวอยู่ในกรอบแคบ ๆ โดยมีทิฏฐินั้นคอยกำกับอยู่เบื้องหลัง ดังพุทธพจน์ที่ปรากฏในพรหมชาลสูตรว่า “ภิกษุทั้งหลาย สมณะหรือพราหมณ์…ถูกทิฏฐิ ๖๒ นี้ ซึ่งเป็นดุจตาข่ายปกคลุมเอาไว้ ตกอยู่ในตาข่ายนี้ เมื่อโผล่ขึ้นก็โผล่อยู่ในตาข่ายนี้ ติดอยู่ในตาข่ายนี้ ถูก ปกคลุมเอาไว้ เมื่อโผล่ขึ้นก็โผล่อยู่ในตาข่ายนี้เอง”

ในกรรมบถ ๑๐ ประการ ท่านได้จัดทิฏฐิไว้ในฐานะเป็นกระบวนการทำงานทางจิตอย่างหนึ่ง เรียกว่า “มโนกรรม” และถือว่าเป็นกรรมที่สำคัญที่สุด เพราะสามารถที่จะอำนวยทั้ง ผลดีและผลเสียได้มากกว่ากรรมชนิดอื่น ๆ นอกจากนั้น ยังมีบทบาทสำคัญในการกำกับและบงการอยู่เบื้องหลังการทำงานของกายกรรมและวจีกรรมอีกด้วย ในพระไตรปิฎก มีพุทธพจน์ยันถึงผลกระทบของทิฏฐิต่อชีวิตอย่างรุนแรงทั้งในแง่บวกและแง่ลบ ดังนี้ (๑) ในแง่ลบ “จิตที่ตั้งไว้ผิด พึงทำให้ได้รับความเสียหายยิ่งกว่าความเสียหายที่โจรเห็นโจร หรือผู้จองเวรเห็นผู้จองเวร จะพึงทำให้แก่กัน” (๒) ในแง่บวก “จิตที่ตั้งไว้ชอบ ย่อมอำนวยให้ได้ผลที่ประเสริฐยิ่ง ที่มารดาบิดาก็ทำให้ไม่ได้ หรือแม้ญาติเหล่าอื่นก็ให้ไม่ได้”

การพัฒนาชีวิตตามหลักอริยมรรคมีองค์ ๘ นั้น ถือว่าสัมมาทิฏฐิเป็นแกนนำที่มีบทบาทสำคัญมาก จุดตัดสินหรือจุดตัดแยกระหว่างชีวิตที่เข้าสู่เส้นทางหรือออกนอกเส้นทางดับทุกข์ ก็ขึ้นอยู่กับว่ามีหรือไม่มีสัมมาทิฏฐิเป็นแกนนำ หรือมองในแง่ของปฏิจจสมุปบาท ถ้ามีสัมมาทิฏฐิเป็นตัวนำ วิถีชีวิตก็จะดำเนินไปในฝ่ายดับทุกข์ (นิโรธวาร) หรือเดินตามมรรคมีองค์ ๘ ในทางตรงกันข้าม ถ้ามีมิจฉาทิฏฐิ (อวิชชา) เป็นตัวนำ วิถีชีวิตก็จะดำเนินไปในฝ่ายก่อเกิดทุกข์ (สมุทยวาร) นอกจากนั้น สัมมาทิฏฐิยังเป็นแกนนำ เป็นประทีปส่องทาง เป็นบุพนิมิตหรือเป็นสื่อสัญญาณแห่งการรู้แจ้งอริยสัจ และเป็นเหตุปัจจัยให้กุศลธรรมอื่น ๆ ได้เกิดขึ้นอีกด้วย ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุ ทั้งหลาย เมื่อดวงอาทิตย์กำลังอุทัย ย่อมมีแสงอรุณขึ้นมาก่อนเป็นบุพนิมิต ฉันใด สัมมาทิฏฐิ ก็ฉันนั้นเหมือนกัน เป็นตัวนำ เป็นบุพนิมิตเพื่อความตรัสรู้อริยสัจ ๔ ประการ” และพุทธพจน์ ที่ว่า “เราไม่เห็นธรรมอื่นแม้อย่างหนึ่งที่เป็นเหตุให้กุศลธรรมที่ยังไม่เกิดก็เกิดขึ้น หรือที่เกิดขึ้นแล้วก็เป็นไปเพื่อความเจริญไพบูลย์ยิ่งขึ้นเหมือนสัมมาทิฏฐินี้”

อย่างไรก็ตาม แม้ว่าทิฏฐิจะมีบทบาทและสำคัญต่อความเป็นไปในชีวิตและสังคมมนุษย์ตามที่กล่าวมาแล้ว แต่ก็ยังไม่มีการศึกษาเฉพาะเจาะจงในเรื่องนี้โดยตรง ถึงหากจะมีการศึกษาอยู่บ้าง แต่ก็ทำในฐานะเป็นส่วนประกอบของเรื่องอื่นเท่านั้น และเป็นการศึกษาในลักษณะเป็นภาพนิ่ง (static) เสียเป็นส่วนมาก ดังนั้น งานศึกษาเรื่องนี้จึงมุ่งเน้นที่จะวิเคราะห์สัมมาทิฏฐิในเชิงพลวัตร (dynamic) ในฐานะเป็นแกนนำในกระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธศาสนา เพื่อแสดงให้เห็นว่า สัมมาทิฏฐิมีบทบาทเป็นตัวนำในทุกขั้นตอนของการพัฒนาชีวิตอย่างไร และในขณะที่สัมมาทิฏฐิแสดงบทบาทเป็นตัวชี้นำนั้น ตัวสัมมาทิฏฐิเองได้มีพลัตรในลักษณะก้าวหน้าขึ้นโดยลำดับอย่างไร และมีความสัมพันธ์ในลักษณะเกื้อกูลส่งเสริมซึ่งกันและกันกับองค์มรรคอื่น ๆ อย่างไร เป็นต้น

คำว่า “ทิฏฐิ” มีความหมายและขอบเขตกว้างขวางมาก ในพระไตรปิฎก ที่ใดก็ตามที่ปรากฏคำว่า “ทิฏฐิ” โดด ๆ โดยไม่มีคำว่า “มิจฉา” หรือ “สัมมา” มานำหน้า ส่วนมากคัมภีร์ชั้นอรรถกถามักจะแก้ว่า หมายถึงลัทธิมิจฉาทิฏฐิที่มีอยู่ในสมัยพุทธกาล คือ ทิฏฐิ ๖๒ และทิฏฐิของครูทั้ง ๖ และหมายถึงกิเลสชนิดหนึ่งในกลุ่มปปัญจธรรม (ธรรมเครื่องเนิ่นช้า) คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ มีเพียงน้อยแห่งเท่านั้นที่คำว่า ทิฏฐิจะถูกใช้ในความหมายว่าสัมมาทิฏฐิ ส่วนมากท่านจะใช้เป็นคุณสมบัติของพระอริยบุคคลตั้งแต่ระดับอรหัตตมรรคลงมา เช่น คำว่า “ทิฏฐิปฺปตฺโต” ผู้บรรลุสัมมาทิฏฐิ และคำว่า “ทิฏฐิสมฺปนฺโน” ผู้สมบูรณ์ด้วยสัมมาทิฏฐิ คำทั้งสองนี้ใช้เป็นคุณสมบัติอย่างหนึ่งของพระอริยบุคคลผู้บรรลุโสดาปัตติผลจนถึงผู้ปฏิบัติเพื่ออรหัตตผล

ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้นิยามความหมายว่า “ทิฏฐิ” หมายถึง ความเชื่อถือ ลัทธิ ทฤษฎี ความเข้าใจตามแนวเหตุผล ข้อที่เข้ากับความเห็นของตน หลักการที่เห็นสม ข้อที่ถูกใจ ข้อที่เชิดชูเอาไว้ ความใฝ่นิยม รวมถึงอุดมการณ์ โลกทัศน์และชีวทัศน์ต่าง ๆ ตลอดจนทัศนะพื้นฐานที่สืบเนื่องมาจากความเห็นความเข้าใจและความใฝ่นิยมเหล่านั้น

ท่านญาณติโลก (Nyanatiloka) ได้นิยามหมายคล้าย ๆ ทัศนะของท่านพระธรรมปิฎกเหมือนกันว่า ทิฏฐิ หมายถึง ความเห็น ความเชื่อ ความคิดเห็นแบบเก็งความจริง การหยั่งรู้ (intuition) ส่วนมากถ้าไม่มีคำว่า “สัมมา” มากำกับอยู่ข้างหน้า จะหมายถึง มิจฉาทิฏฐิ มีบางกรณีเท่านั้นที่หมายถึงสัมมาทิฏฐิ เช่น คำว่า “ทิฏฐิปปัตตะ” หรือคำว่า “ทิฏฐิสัมปันนะ”

กล่าวโดยสรุป พุทธศาสนาใช้คำว่า “ทิฏฐิ” ในความหมายและขอบเขตที่กว้างขวางมาก ครอบคลุมทั้งในแง่ความหมายที่เป็นกลาง ๆ โดยไม่ชี้จัดลงไปว่าเป็นความเห็นความเชื่อที่ถูกหรือผิด ทั้งในแง่ความเห็นความเชื่อที่ถูกต้องหรือเป็นสัมมาทิฏฐิ และในแง่ความเห็นความเชื่อที่ผิดหรือเป็นมิจฉาทิฏฐิ นอกจากนั้น เมื่อมองในแง่ที่ปรากฏผลออกมาเป็นวิถีชีวิตและวิถีสังคมของมนุษย์ ความหมายและขอบเขตของทิฏฐิจะครอบคลุมไปถึงวัฒนธรรมประเภทนามธรรม (non-material culture) หรือวัฒนธรรมทางด้านจิตใจในสังคมมนุษย์ทั้งหมด เช่น วัฒนธรรมด้านความเชื่อ ค่านิยมทางสังคม ท่าทีหรือทัศนคติ ชีวทัศน์ โลกทัศน์ และอุดมการณ์ เป็นต้น

ในทัศนะของพุทธศาสนา พลังอำนาจที่ขับเคลื่อนวิถีชีวิตและสังคมของมนุษย์ คือ พลังแห่งเจตจำนงหรือพลังแห่งกรรมนั่นเอง (กมฺมุนา วตฺตตี โลโก) ซึ่งกรรมในที่นี้มุ่งตรงไปที่ตัวแท้หรือต้นตอของกรรมจริง ๆ ได้แก่ เจตนา ความจงใจ หรือการเลือกตัดสินใจที่จะกระทำอย่างใดอย่างหนึ่งนั่นเอง เจตนาหรือเจตจำนงนี้ เป็นตัวชี้นำ และกำหนดทิศทางแห่งการกระทำทั้งหมดของมนุษย์ พร้อมทั้งเป็นตัวการหรือเป็นแกนนำในการริเริ่ม ปรุงแต่ง สร้างสรรค์ทุกอย่าง ด้วยเหตุนี้จึงได้ชื่อว่าเป็นตัวแท้ของกรรม ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุทั้งหลาย เรากล่าวเจตนาว่าเป็นตัวกรรม บุคคลจงใจแล้ว จึงทำกรรม ด้วยกาย ด้วยวาจา ด้วยใจ” อย่างไรก็ตาม เราต้องยอมรับอย่างหนึ่งว่าเจตนาของปุถุชนผู้ยังมีกิเลสนั้น ไม่ได้ทำงานอย่างบริสุทธิ์ หากแต่คิดปรุงแต่งสร้างสรรค์บนพื้นฐานของกรอบความคิดความเชื่ออย่างใดอย่างหนึ่งเสมอ ยิ่งถ้าทิฏฐิใดเป็นกระแสหลักของสังคมด้วยแล้ว ระบบวิธีคิดหรือเจตนาโดยรวมของคนในสังคมก็มักจะถูกตีกรอบให้เป็นไปในทิศทางเดียวกัน แล้วแสดงผลออกมารูปในเชิงพฤติกรรมร่วมทางสังคม หรือในรูปของการจัดระบบสังคมทางการเมืองและทางเศรษฐกิจ เป็นต้น ในที่สุดก็จะผลักดันให้สังคมทั้งหมดดำเนินไปในทิศทางการชี้นำของทิฏฐินั้น ๆ นี้คือสิ่งที่เราเรียกว่า “กรรมร่วมทางสังคม” (social collective action)

กรรมที่มนุษย์แสดงออกต่อโลกภายนอก มี ๓ ทาง คือ กายกรรม วจีกรรม และมโนกรรม กรรมที่ถือว่ามีบทบาทสำคัญที่สุด คือ มโนกรรม ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ตปัสสี บรรดากรรมทั้ง ๓ ประการที่จำแนกแยกเป็นอย่างนี้ เราบัญญัติมโนกรรมว่ามีโทษมากกว่า ในการทำกรรมชั่ว ในการประพฤติกรรมชั่ว มิใช่กายกรรมหรือวจีกรรม” ที่บอกว่ามโนกรรมเป็นกรรมสำคัญที่สุดนั้น ก็เพราะเป็นจุดเริ่มต้นของกายกรรมและวจีกรรม หรือเพราะเหตุที่กายกรรมและวจีกรรมถูกบงการด้วยมโนกรรมนั่นเอง ดังทัศนะของท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ที่ว่า “ที่ว่า (มโนกรรม) มีผลรุนแรงกว้างขวางที่สุด ก็เพราะว่า มโนกรรม รวมถึงความเชื่อถือ ความเห็น ทฤษฎี แนวความคิด และค่านิยมต่าง ๆ ที่เรียกว่า ทิฏฐิ ทิฏฐินี้เป็นตัวกำหนดความเป็นไปในชีวิตของมนุษย์และคติของสังคมทั้งหมด เมื่อเชื่อ เมื่อเห็น หรือนิยมอย่างไร ก็คิดการ พูดจาสั่งสอนชักชวนกัน และทำการต่าง ๆ ไปตามที่เชื่อที่เห็นที่นิยมอย่างนั้น”

อย่างไรก็ตาม มีพุทธพจน์บางแห่งได้ยกให้จิตเป็นตัวชี่นำโลกและชีวิตทั้งหมด เช่น “โลกถูกจิตนำไป ถูกจิตผลักไสไป จิตเป็นธรรมอย่างหนึ่งที่โลกทั้งหมดตกอยู่ในอำนาจ” และ “ธรรมทั้งหลาย มีใจเป็นหัวหน้า มีใจเป็นใหญ่ สำเร็จด้วยใจ ถ้าคนมีใจชั่ว ก็จะพูดชั่วหรือทำชั่วตามไปด้วย” พึงสังเกตว่า ในที่นี้แม้ยกให้จิตเป็นตัวนำและเป็นตัวขับเคลื่อน แต่ก็ไม่ได้ขัดกับข้อความที่กล่าวมาแล้ว เพราะจิตจะเป็นตัวนำได้นั้น จิตจะต้องตั้งเจตจำนง หรือแสดงบทบาทอย่างใดอย่างหนึ่งออกมา การแสดงบทบาทของจิตนี้เองที่เรียกว่า “มโนกรรม” หรือเรียกตามหลักปฏิจจ-สมุปบาทว่า “สังขาร” (mental formations) และบทบาทที่จิตแสดงออกมานั้น ก็ไม่ใช่กระบวนการที่เป็นไปอย่างอิสระ หากแต่ถูกกำกับหรือชี้นำด้วยทิฏฐิอย่างใดอย่างหนึ่งที่ตนยึดถือเอาไว้ ซึ่งก็สอดคล้องกับทัศนะของท่านพุทธทาสที่ว่า “ใครจะพูดว่า ตนไม่มีปัญหาอะไรเกี่ยวกับเรื่องทิฏฐินี้เป็นไปไม่ได้ เพราะโดยแท้จริงแล้ว คนเราที่เป็นอยู่กันนี้ ล้วนแต่อยู่ด้วยทิฏฐิด้วยกันทั้งนั้น” ดังนั้น เมื่อพูดถึงพลังขับเคลื่อนหรือชี้นำชีวิตและสังคม แม้เราจะพูดว่า “จิต” “เจตนา” “กรรม”หรือ “สังขาร” เป็นตัวชี้นำก็ตาม ก็เท่ากับเป็นการพูดถึงทิฏฐิโดยปริยายนั่นเอง เพราะกระบวนการคิด การปรุงแต่งสร้างสรรค์หรือตั้งเจตจำนง ล้วนทำงานบนรากฐานของระบบความคิดความเชื่ออย่างใดอย่างหนึ่งเสนอ

คำว่า “ปปญฺจ” คัมภีร์อภิธานวรรณนา ได้นิยามความหมายไว้ ๒ นัย คือ คำว่า “กว้างขวาง” และ “พิสดาร” นอกจากนั้น ยังได้ยกคำที่มีความหมายอย่างเดียวกันและใช้เป็นไวพจน์ของกันแขึ้นมาเทียบเคียงอีก ๒ คำ คือ คำว่า “พฺยาส” และ “วิตฺถาร” แปลว่า “กว้างขวาง” และ “พิสดาร” เหมือนกัน เมื่อนำมาใช้เป็นศัพท์วิชาการทางพุทธศาสนา จะมีชื่อเรียกอีกอย่างหนึ่งว่า “ปปัญจธรรม” เป็นชื่อรวมที่ใช้เรียกกลุ่มกิเลส ๓ ตัว คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ หมายถึง ธรรมเครื่องเนิ่นช้า หรือกิเลสที่ทำให้คิดปรุงแต่งยืดเยื้อพิสดาร ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) ได้ให้ความหมายว่า

ถ้ามองกว้างออกไปในบริบทสังคมโลก การทำสงครามเย็นในช่วงหลังสงครามโลกครั้ง ๒ ระหว่างค่ายมหา อำนาจ ๒ ค่าย คือ เสรีประชาธิปไตย กับ คอมมิวนิสต์ เมื่อสาวลึกลงไปถึงรากฐานที่มาของสงคราม ก็จะทำให้เห็นการทำงานประสานสัมพันธ์ของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรมได้เป็นอย่างดี กล่าวคือ แกนกลางของความขัดแย้งที่อยู่ลึกสุด เป็นเรื่องของความยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิหรืออุดมการณ์ (Ideology) การต่อสู้ช่วงชิงเพื่อให้ได้เป็นประเทศมหาอำนาจของโลก เป็นเรื่องของมานะ ส่วนการแย่งชิงผลประโยชน์เพื่อจะได้ครอบครองทรัพยากรของโลกให้ได้มากที่สุด เป็นเรื่องของตัณหา แม้แต่กิเลสที่เป็นรากเหง้าของอกุศล ๓ ตัว คือ โลภะ โทสะ และโมหะ ก็ล้วนแต่แสดงบทบาทอยู่บนฐานความเชื่อว่ามีตัวตนเป็นศูนย์กลางทั้งสิ้น ดังที่ ศ.ดร. วิทย์ วิศทเวทย์ ได้กล่าวไว้ว่า “ความโลภนั้นย่อมมีตัวกูเป็นฐานรองรับ ความโกรธก็ต้องมีตัวกูเป็นแกนกลาง ความหลง ก็คือความงมงายและมัวเมาในตัวกู โลภ โกรธ หลง จึงเป็นเพียงการแสดงออก ๓ รูปแบบของตัวกู” ดังภาพแผนภูมิดังต่อไปนี้

อย่างไรก็ตาม เมื่อมองในแง่กระบวนการรับรู้โลกของมนุษย์ (the process of perception) กิเลสกลุ่มปปัญจธรรมจะเริ่มเข้ามาแสดงบทบาทในกระบวนการรับรู้นับตั้งแต่สัญญาเป็นต้นไป กล่าวคือ เมื่อบุคคลเสวยเวทนา (sensation) ที่เป็นสุข ทุกข์ หรือเฉย ๆ สัญญาจะทำหน้าที่กำหนดหมายข้อมูลนั้นเอาไว้ จากนั้น “สังขาร” ซึ่งมีตัณหา มานะ และทิฏฐิ คอยชี้นำอยู่เบื้องหลัง ก็จะเข้ามาแสดงบทบาทปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลนั้นให้แผกผันพิสดารออกไป แล้วมีสัญญาอีกชุดหนึ่งเข้ามาทำหน้าที่กำหนดหมายข้อมูลที่ถูกปรุงแต่งให้พิสดารนั้นทับซ้อนเข้าไปอีก จึงเรียกสัญญาประเภทนี้ว่า “ปปัญจสัญญาสังขา” หรือสัญญาที่ซับซ้อนหลากหลาย ดังพุทธพจน์ที่ว่า

จากพุทธพจน์ที่ยกมา ศาสตราจารย์ ดร.เดวิด เจ. คลุปาหนะ ได้ตั้งข้อสังเกตในแง่ของการใช้ภาษาว่า กระบวนการรับรู้ตั้งแต่ต้นจนถึงเวทนา เป็นลักษณะการบรรยายให้เห็นภาพความสัมพันธ์แห่งเหตุปัจจัยล้วน ๆ ยังไม่มีเรื่องตัวตนเข้ามาเกี่ยวข้อง แต่กระบวนการที่รับช่วงต่อจากเวทนาไป โครงสร้างทางด้านไวยากรณ์ของประโยคจะเปลี่ยนไปจากเดิม กล่าวคือ จะมีคำว่า “บุคคล” เข้ามาเกี่ยวข้องในฐานะเป็นผู้กระทำหรือผู้ทำหน้าที่เสวย (subject) และมีสิ่งที่ถูกกระทำหรือถูกเสวย (object) ที่เป็นเช่นนี้ก็เพราะกระบวนการรับรู้ถูกแทรกแซง (intrusion) ด้วยจิตสำนึกว่ามีตัวตน (ego-consciousness) ซึ่งเป็นผลมาจากอิทธิพลของกิเลสกลุ่มปปัญจธรรมนั่นเอง อย่างไรก็ตาม เนื้อหาในพุทธพจน์ข้างต้น ถ้าแสดงความสัมพันธ์ด้วยการใช้แผนภูมิ ก็จะทำให้เห็นลำดับขั้นตอนกระบวนการรับรู้และจุดที่กิเลสเข้ามาแทรกในกระแทรกกระบวนการรู้ได้ง่ายขึ้น ดังภาพแผนภูมิดังต่อไปนี้

ในทัศนะของ เดวิด เจ. คลุปาหนะ (David J. Kalupahana) สัญญา (perception) หรือการกำหนดหมายอารมณ์ไม่ได้ทำงานอย่างอิสระ หากแต่ถูกกำหนดด้วยอาเวค (emotion) อย่างใดอย่างหนึ่งเสมอ เช่น ความสนใจ ความชอบ และความไม่ชอบ เป็นต้น สิ่งเหล่านี้แสดงบทบาทอย่างสำคัญในกระบวนการรับรู้ของมนุษย์ และกระบวนธรรมที่สืบทอดจากสัญญา คือ การคิดแบบ “วิตักกะ” (reflection) ถือว่าเป็นจุดผลิกผันหรือจุดตัดแยกระหว่างทางที่นำไปสู่ความทุกข์ กับ ทางที่นำไปสู่ความหลุดพ้น เพราะวิตักกะจะเปิดโอกาสให้มีการประเมินค่า (evaluate) ข้อมูลที่ได้รับมาจากสัญญา ถ้าวิตักกะให้เหตุผลสนับสนุน (justify) ความเชื่อว่ามีอัตตาดำรงอยู่อย่างอิสระ กระบวนธรรมก็จะดำเนินไปภายใต้อิทธิพลของกิเลสกลุ่ม “ปปัญจ-ธรรม” (obsession) ส่วนท่านพุทธทาสภิกขุมีความเห็นว่า เวทนา กับ ทิฏฐิ ทำงานสัมพันธ์กันอย่างใกล้ชิด โดยทิฏฐิจะเป็นฐานในการประเมินค่า กำหนดท่าที และให้ความหมายแก่อารมณ์ที่กำลังเสวยอยู่ แม้บุคคลจะได้เสวยอารมณ์อย่างเดียวกัน หากมีทิฏฐิต่างกัน ความรู้สึกที่มีต่ออารมณ์นั้นก็จะแตกต่างกันออกไป ดังนั้น ความรู้สึกเป็นสุข เป็นทุกข์ หรือเฉย ๆ จึงเป็นเรื่องของอัตวิสัย (subjective) ที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของทิฏฐิส่วนบุคคล

กล่าวโดยสรุป กิเลสกลุ่มปปัญจธรรม คือ ตัณหา มานะ และทิฏฐิ เป็นกลุ่มกิเลสที่มีแกนกลางอยู่บนความเชื่อว่ามีตัวตน หรือตัวกู (อหังการ) แล้วแสดงบทบาทเพื่อตอบสนองความเชื่อนั้น เป็นกิเลสที่มีอิทธิพลต่อกระบวนการรับรู้โลกของมนุษย์เป็นอย่างมาก โดยเป็นตัวปรุงแต่งสร้างสรรค์ข้อมูลจากประสบการณ์ให้เกิดความฟั่นเฝือ ยืดเยื้อ ยุ่งเหยิง และซับซ้อนหลากหลาย นอกจากนั้น ยังมีอิทธิพลต่อการกำหนดวิถีชีวิตและสังคมของมนุษย์ทั้งหมดด้วย

๓.๑ วิเคราะห์ความหมายของคำว่า “สัมมา”

เดิมทีคำว่า “สัมมา” เป็นคำที่พระพุทธองค์นำมาใช้อธิบายสภาวะแห่งการบรรลุธรรมของพระองค์เอง ในคราวที่แสดงพระธรรมเทศนากัณฑ์แรก หรือ ธัมมจักกัปปวัตตนสูตร พระองค์ตรัสยืนยันกับภิกษุปัญจวัคคีย์ว่าได้บรรลุ “อนุตตรสัมมาสัมโพธิญาณ” เพราะรู้แจ้งเห็นจริงในอริยสัจ ๔ ในที่นี้คำว่า “สัมมา” จะมีความหมายลึกซึ้งเป็นพิเศษ เพราะเป็นคำที่แสดงคุณลักษณะของพระพุทธองค์ ซึ่งเป็นผู้รู้แจ้งในสัจธรรมอย่างสมบูรณ์ อย่างไรก็ตาม ในองค์ประกอบของมรรคทั้ง ๘ เราอาจใช้คำว่า “สัมมา” ในความหมายว่า “สมบูรณ์” (perfect) ได้ แต่ต้องมีข้อแม้ว่าไม่ใช่ความสมบูรณ์ในระดับ “สุดท้าย” (final) หรือระดับ “สมบูรณ์สูงสุด” (absolute) หากแต่เป็นความสมบูรณ์ที่เกิดขึ้นในทุกขั้นตอนของการพัฒนาชีวิตตามหลักอริยมรรค ซึ่งจะต้องสั่งสมเพิ่มพูนให้สมบูรณ์ยิ่งขึ้นโดยลำดับจนกว่าจะบรรลุถึงจุดสมบูรณ์สูงสุด

ศาสตราจารย์ ดร.เดวิด เจ. คลุปาหนะ ได้แสดงทัศนะว่า ศัพท์ว่า “สัมมา” แปลกันโดยทั่วไปว่า “ถูก” (right) ถูกในที่นี้ไม่ได้หมายถึงความถูกหรือความจริงแบบสุดขั้ว (absolute truth) แต่เป็นเรื่องความเข้าใจทั่วพร้อมหรือความสมบูรณ์ ซึ่งตรงกันข้ามกับคำว่า “ผิด” (wrong) และผิดในที่นี้ก็ไม่ได้หมายถึงความผิดแบบสุดขั้วเช่นเดียวกัน หากแต่ผิดในบางแง่บางส่วน (partial) เท่านั้น ดังนั้น มโนทัศน์ทางศีลธรรมที่เกี่ยวกับเรื่องความถูกความผิด จึงเป็นเพียงแนวคิดทางญาณวิทยาที่ใช้สำหรับเทียบเคียงระหว่างด้านที่ “จริง” กับด้านที่ “สับสน” เท่านั้น ไม่ใช่การแบ่งฝ่ายระหว่าง “จริง” กับ “เท็จ” แบบสุดขั้วหรือเด็ดขาด (the absolutist true-false dichotomy) การใช้คำว่า “สัมมา” มานำหน้าคำว่า ทิฏฐิ รวมทั้งองค์ประกอบของมรรคข้ออื่น ๆ จึงเป็นการชี้ให้เห็นถึงจุดยืน (standpoint) แบบสายกลางของพุทธศาสนา คือ ความเป็นกลางระหว่างการยึดมั่นในทิฏฐิอย่างงมงายหรือแบบสิทธันต์ (dogmatic view) ในฐานะเป็นความจริงสูงสุด กับการปล่อยปละละเลยไม่ยึดเอาทิฏฐิ (อทิฏฐิ) จุดยืนอะไรเลย ด้วยเหตุนี้เอง สัมมาทิฏฐิจึงมีความยึดหยุ่นสูง สามารถที่จะนำไปประยุกต์ใช้ได้ในทุกขอบเขตแห่งประสบการณ์ ความรู้ และความเข้าใจของมนุษย์

จากทัศนะต่าง ๆ ที่ยกมา แสดงให้เห็นว่า คำว่า “สัมมา” ไม่ได้มีความหมายผิวเผินเพียงแค่ “ชอบ” หรือ “ถูก” อย่างที่เข้าใจโดยสามัญทั่วไป หากแต่หมายถึง ความสมบูรณ์และความสมดุลในทุกแง่ทุกมุมของการพัฒนาชีวิต และคำว่า “สมบูรณ์” ในที่นี้ก็มีความหมาย ๒ ลักษณะ คือ ความหมายในแง่ที่เป็นความสมบูรณ์สูงสุด ได้แก่ความสมบูรณ์ของท่านผู้บรรลุอรหันต์แล้ว และความหมายในแง่ที่เป็นความสมบูรณ์เชิงพลวัต ได้แก่ความสมบูรณ์ที่กำลังเพิ่มพูนขึ้นโดยลำดับตลอดเวลาแห่งการพัฒนาตนตามหลักอริยมรรค นอกจากนั้น คำว่า “สัมมา” ยังเป็นตัวกำกับให้องค์ประกอบของมรรคแต่ละองค์ มีความเป็นสายกลางในตัวเอง ไม่เอียงสุดโต่งไปด้านใดด้านหนึ่ง เช่น ไม่ยึดมั่นถือมั่นในทิฏฐิอย่างงมงายจนกลายเป็นกำแพงปิดกั้นตัวเอง และไม่ปล่อยตัวเองจนกลายเป็นคนไร้จุดยืน เมื่อบูรณาการองค์มรรคทั้ง ๘ ที่มีความเป็นกลางในตัวเองเข้าด้วยกัน ก็จะทำให้เกิดระบบจริยธรรมแบบองค์รวม ที่มีความเป็นสายกลางและสมดุลครบทุกด้าน

ในพระไตรปิฎก คำที่ใช้เป็นไวพจน์ (synonym) ของสัมมาทิฏฐิโดยตรงมีน้อย เท่าที่ปรากฏ เช่น ในสัมมาทิฏฐิสูตร ท่านพระสารีบุตรใช้คำว่า “ทิฏฐิที่ดำเนินไปตรง (อุชุคตา)” และคัมภีร์อรรถกถาได้ขยายความต่อไปว่า “ความเห็นที่ดีงามด้วย ประเสริฐด้วย จึงชื่อว่า สัมมาทิฏฐิ” แล้วเจาะจงลงไปว่า หมายถึงทิฏฐิ ๒ ระดับ คือ โลกียสัมมาทิฏฐิ และโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ

ท่านอนาคาริก โควินทะ ให้ความหมายว่า สัมมาทิฏฐิ หมายถึง การเห็นสิ่งทั้งหลายอย่างถูกต้องครบถ้วนสมบูรณ์ทุกแง่ทุกมุม ไม่ใช่เห็นเพียงมุมใดมุมหนึ่งหรือเห็นจากจุดยืนที่ยึดตัวตนเป็นศูนย์กลาง โดยนัยนี้ สัมมาทิฏฐิจึงไม่ใช่เพียงแค่การรู้หลักอริยสัจ ๔ อย่างผิวเผินเท่านั้น หากแต่หมายถึงความรู้ความเข้าใจอันเกิดจากการเอาชีวิตเข้าไปสัมผัสหรือเข้าไปมีประสบการณ์โดยตรง ซึ่งก็สอดคล้องกับทัศนะของ เฮอร์เบิร์ต วี. กุนเธอร์ ที่ว่า “ต้องขอย้ำอีกว่า สัมมาทิฏฐิไม่ใช่แค่การยอมรับคำสอนที่ตั้งอยู่บนสมมติฐาน หากแต่เป็นทิฏฐิที่ได้มาจากการใคร่ครวญพิจารณาอย่างต่อเนื่องและการมีประสบการณ์ตรง”

๓.๒.๑ ความหมายของโลกียสัมมาทิฏฐิ ได้แก่ ความเห็นชอบระดับโลกีย์ ที่ยังเนื่องอยู่กับกระแสโลก เป็นไปตามทำนองคลองธรรม และสอดคล้องกับหลักศีลธรรมอันดีงามของสังคม เรียกอีกอย่างหนึ่งว่า “สัมมาทิฏฐิที่ยังมีอาสวะ” ดังพุทธพจน์ที่ว่า

อีกประการหนึ่ง โลกียสัมมาทิฏฐิทั้ง ๑๐ เรื่องเหล่านี้ แท้ที่จริงก็ไม่ใช่คำสอนที่มีต้นกำเนิดมาจากพุทธศาสนาโดยตรง แต่เป็นความเห็นความเชื่อที่ฝั่งรากลึกอยู่ในสังคมมาเป็นเวลายาวนาน และการออกมาปฏิเสธของท่าน อชิตะ เกสกัมพล ก็ไม่ใช่เป็นการออกมาเผชิญหน้าหรือโต้แย้งแนวคิดของพระ พุทธศาสนา หากแต่เป็นการโต้แย้งค่านิยมความเชื่อที่มีอยู่อย่างดาษดื่นในสังคมสมัยนั้น คู่วิวาทะที่แท้จริงระหว่างฝ่ายยืนยันกับฝ่ายปฏิเสธ น่าจะเป็นกลุ่มนักคิดหัวก้าวหน้าสายวัตถุนิยม (materialist) กับสายความคิดแบบ “พิธีกรรมนิยม” (ritualistic) หรือ “จิตนิยม” (idealistic) ซึ่งมีมาก่อนที่พุทธศาสนาจะเกิดขึ้นด้วย ซ้ำไป

ข้อความที่ปรากฏใน “อปัณณกสูตร” น่าจะฉายภาพความขัดแย้งทางความคิดในสมัยนั้นได้เป็นอย่างดี พระพุทธองค์ได้ตรัสเล่าถึงคู่วิวาทะระหว่างนักคิดกลุ่มต่าง ๆ ที่ต่อสู้กันเป็นเวลายาวนาน แต่ไม่เคยที่จะเอาชนะกันได้ หนึ่งในจำนวนนั้น คือ คู่วิวาทะระหว่าง “นัตถิกทิฏฐิ” กับ “อัตถิกทิฏฐิ” กลุ่มแรกปฏิเสธความเชื่อพื้นฐานทั้ง ๑๐ ว่าเป็นเรื่องเหลวไหลไม่มีอยู่จริง ส่วนกลุ่มหลังยืนยันว่ามีอยู่จริง ทั้งสองฝ่ายต่างก็ไม่สามารถพิสูจน์ได้อย่างเด็ดขาดว่าแนวคิดของตนถูกต้อง เพราะต่างก็ตั้งอยู่บนพื้นฐานของความเชื่อแบบเก็งความจริง (speculation) ฝ่ายที่บอกว่าไม่มีก็เป็นความเชื่อ คือ เชื่อว่า “ไม่มี” ฝ่ายที่บอกว่ามีก็เป็นความเชื่อเหมือนกัน คือ เชื่อว่า “มี” ในการเข้าไปเกี่ยวข้องสัมพันธ์กับความขัดแย้งที่ไม่สามารถพิสูจน์ได้ว่า ฝ่ายใดถูกฝ่ายใดผิด เช่น ปัญหาว่า โลกหน้ามีอยู่จริงหรือไม่ เป็นต้น พระพุทธองค์ทรงแนะนำให้ใช้หลัก “อปัณณกธรรม” คือ หลักปฏิบัติที่ไม่ผิด หรือหลักการเอาประโยชน์จากความขัดแย้ง เมื่อความขัดแย้งทางความคิดเกิดขึ้นเช่นนี้ทรงแนะให้ใช้สติปัญญาพิจารณาดูว่าแนวคิดใดมีประโยชน์และส่งเสริมจริยธรรมพื้นฐานของสังคม แล้วให้ยึดเอาแนวคิดนั้นไปปฏิบัติ อย่างกรณีความขัดแย้งที่ยกมาข้างต้น ทรงแนะนำให้เลือกข้างฝ่าย “อัตถิกทิฏฐิ” หรือฝ่ายที่เชื่อว่าโลกหน้ามีอยู่จริง เพราะเป็นความเชื่อที่ส่งผลในทางบวก กล่าวคือ เป็นแรงจูงใจให้คนทำความดีเพื่อสุคติในโลกหน้า ส่วนในข้อเท็จจริงโลกหน้าจะมีหรือไม่มีไม่ใช่ประเด็นสำคัญ ถ้าเผอิญว่าโลกหน้าไม่มีอยู่จริง ก็ไม่ได้ทำให้เสียหายอะไร เพราะอย่างน้อยความดีที่ทำไว้ก็มีประโยชน์ในโลกนี้ หรือถ้าโลกหน้ามีอยู่จริง ๆ ก็ยิ่งทำให้ได้ประโยชน์ทั้งสองโลก คือ ทั้งโลกนี้และโลกหน้า

๑) กัมมัสสกตาญาณ หมายถึง ความรู้ว่าสัตว์มีกรรมเป็นของตน หรือรู้ว่าชีวิตเป็นไปตามกฎแห่งกรรมในฐานะเป็นกฎธรรมชาติอย่างหนึ่ง เป็นความรู้ความเชื่อในระดับค่านิยมพื้นฐาน เช่น ความรับผิดชอบต่อการกระทำของตน ความใฝ่ผลสำเร็จที่เกิดจากการกระทำ จากความเพียรพยายาม ความสามารถ และสติปัญญาของตนเอง เป็นต้น สัมาทิฏฐิระดับนี้ ไม่ได้จำกัดกรอบอยู่เฉพาะในหมู่ของพุทธเท่านั้น แม้ความเห็นความเชื่อของคนนอกศาสนา (พาหิรกชน) หรือระบบคุณค่าใด ๆ ก็ตามที่มีอยู่ในสังคม ถ้าเป็น “กรรมวาที” ก็ถือว่าเป็นสัมมาทิฏฐิเหมือนกัน ถ้ายึดเกณฑ์นี้เป็นมาตรฐาน ก็แสดงว่า ความเห็นความเชื่อที่เป็นสัมมาทิฏฐิไม่ได้ผูกขาดเฉพาะในพุทธศาสนาเท่านั้น อาจจะมีอยู่ในกลุ่มชนทั่วทุกมุมโลกก็ได้ แม้ว่าเขาเหล่านั้นจะไม่เคยรู้จักพุทธศาสนาเลยก็ตาม

สัมมาทิฏฐิระดับความเชื่อในกฏแห่งกรรมนี้ ถือว่าเป็นความเชื่อพื้นฐานเบื้องต้น ที่สำคัญและเป็นมาตรฐานชี้วัดความเป็นชาวพุทธเลยทีเดียว ท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) มองว่า “ความเชื่อกรรม ซึ่งทำให้มีความรับผิดชอบต่อการกระทำของตน เรียกตามหลักวิชาคำเดียวว่า กัมมัสสกตาญาณ อย่างนี้แล คือสัมมาทิฏฐิที่ได้เคยกล่าวมาแล้วว่าเป็นโลกียสัมมาทิฏฐิ” และว่า “เมื่อขัดหลักกรรม ก็ถือว่าหลุดออกจากพระศาสนา และสูญเสียความเป็นชาวพุทธ หลักกรรมนี้เป็นหลักการพื้นฐานของพระพุทธศาสนา”

๒) สัจจานุโลมิกญาณ หมายถึง ญาณอันเป็นไปโดยอนุโลมแก่การหยั่งรู้อริยสัจ หรือ ญาณอันเคลื่อนคล้อยไปสู่การรู้แจ้งเห็นจริงตามหลักอริยสัจ ๔ เป็นญาณที่ยังอยู่ในระดับโลกิยะ ซึ่งเป็นขั้นสุดท้ายของวิปัสสนาญาณ ๙ การที่ท่านใช้คำว่า “อนุโลม” เป็นการบ่งบอกว่าเป็นความรู้ที่ยังเข้าไม่ถึงตัวสัจธรรมที่แท้จริง เป็นแต่เพียงความโน้มเอียง หรือความรู้ที่อยู่ในครรลองแห่งสัจธรรมเท่านั้น บางครั้งเรียกความรู้ประเภทนี้ว่า “วิปัสสนาสัมมาทิฏฐิ” ถือว่าเป็นโลกียสัมมาทิฏฐิระดับสูง ใช้สำหรับชี้วัดความรู้ความเข้าใจของผู้ที่อยู่ระหว่างเจริญวิปัสสนา ถ้าเป็นความรู้ที่อนุโลมต่อการที่จะรู้ความจริงตามหลักอริยสัจ ๔ หรือมุ่งตรงต่อปรมัตถ์ จึงจะได้ชื่อว่าเป็นสัมมาทิฏฐิ แต่ถ้าเจริญวิปัสสนาแล้วเฉไฉออกนอกทางไม่น้อมโน้มสู่การรู้แจ้งในหลักอริยสัจ ก็หาได้ชื่อว่าเป็นสัมมาทิฏฐิไม่ คัมภีร์อรรถกถาย้ำว่า “สัจจานุโลมิกญาณ” มีได้เฉพาะผู้ที่เป็นศาสนิกชนหรือผู้ปฏิบัติตามคำสอนทางพุทธศาสนาเท่านั้น

๓.๓.๒ ขอบเขตของโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ : ข้อความในพระไตรปิฎก เมื่อต้องการจะนิยามความหมายแลขอบเขตของโลกุตตรสัมมาทิฏฐิ ท่านมักเจาะจงลงไปที่ความเห็นชอบในหลักอริยสัจ ๔ คือ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “สัมมาทิฏฐิเป็นอย่างไร คือ ความรู้ในทุกข์ ความรู้ในทุกขสมุทัย ความรู้ในทุกขนิโรธ ความรู้ในทุกขนิโรธคามินีปฏิปทา ภิกษุทั้งหลาย นี้เรียกว่า สัมมาทิฏฐิ” แสดงให้เห็นว่า โลกุตตรสัมมาทิฏฐิมีขอบเขตครอบคลุมหลักธรรมของพุทธศาสนาทั้งหมด เพราะอริยสัจ ๔ ก็คือหลักธรรมที่เป็นหัวใจสำคัญหรือเป็นศูนย์รวมหลักคำสอนทั้งหมดในพุทธศาสนานั่นเอง ส่วนในคัมภีร์ปปัญจสูทนี ท่านนิยามโดยมุ่งไปที่บทบาทของปัญญาที่อยู่ในกระบวนการพัฒนาระดับมรรคผล ดังข้อความที่ว่า “ปัญญาที่สัมปยุตด้วยอริยมรรค และอริยผล ชื่อว่า โลกุตตรสัมมาทิฏฐิ” คำนิยามของคัมภีร์อรรถกถาตรงนี้แสดงให้เห็นว่า เรื่องของสัมมาทิฏฐิตามหลักพุทธศาสนา ไม่ว่าจะวิเคราะห์แจกแจงให้ขยายครอบคลุมเรื่องอะไรก็ตาม ในที่สุดแล้วก็สังเคราะห์ลงในจุดมุ่งหมายอย่างเดียวกันหมด นั่นคือ เพื่ออริยมรรค และอริยผล หรือเพื่อความดับทุกข์นั่นเอง ไม่ได้เป็นไปเพื่อจุดมุ่งหมายอื่นแต่อย่างใด

โลกียสัมมาทิฏฐิ โยนิโสมนสิการ โลกุตตรสัมมาทิฏฐิ

ดังได้กล่าวมาแล้วว่า สัมมาทิฏฐิเป็นตัวนำของกระบวนการศึกษาหรือการพัฒนาชีวิตเพื่อความดับทุกข์ตามหลักพุทธศาสนา ถ้าการศึกษาถูกนำด้วยสัมมาทิฏฐิ ก็แสดงว่าตัวการศึกษาที่แท้ได้เริ่มขึ้นแล้ว ในขณะเดียวกัน ถ้าการศึกษาใดไม่ถูกนำด้วยสัมมาทิฏฐิ การศึกษานั้นก็หาชื่อว่าเป็นการศึกษาที่แท้ไม่ แม้จะสมมติเรียกกันว่าการศึกษา ก็เป็นการศึกษาที่ยังหาหลักประกันไม่ได้ว่าจะทำให้เกิดสัมฤทธิ์ผลทางการศึกษาได้จริงหรือไม่ ด้วยเหตุผลดังกล่าวมานี้ ก่อนที่จะเข้าสู่ตัวการศึกษาที่แท้ จะต้องมีการวางรากฐานการศึกษา หรือสร้างเหตุปัจจัยแห่งการเกิดสัมมาทิฏฐิ โดยเน้นความสมดุลของปัจจัยทั้ง ๒ ด้าน คือ ทั้งปัจจัยภายนอก (external factor) และปัจจัยภายใน (internal factor) ปัจจัยภายนอกเรียกว่า “ปรโตโฆสะ” ส่วนปัจจัยภายในเรียกว่า “โยนิโสมนสิการ” ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ปัจจัยให้เกิดสัมมาทิฏฐิ ๒ อย่างนี้ ปัจจัย ๒ อย่าง อะไรบ้าง คือ ปรโตโฆสะ และโยนิโสมนสิการ” ถ้าเราสร้างแผนภูมิความสัมพันธ์ระหว่างปัจจัยแห่งการศึกษา กับ ตัวกระบวนการศึกษา แผนภูมิจะออกมาในลักษณะดังนี้

๓.๕.๒ โยนิโสมนสิการ การสร้างสัมมาทิฏฐิด้วยวิธีการแห่งปัญญา เมื่อวิเคราะห์โดยรูปศัพท์ คำว่า “โยนิโสมนสิการ” ประกอบด้วย โยนิโส + มนสิการ โยนิโส มาจากคำว่า “โยนิ” แปลว่าต้นเหตุ ต้นเค้า แหล่งเกิด ส่วนคำว่า “มนสิการ” แปลว่า การทำในใจ การคิด คำนึง นึกถึง ใส่ใจ พิจารณา เมื่อรวมสองคำเข้าด้วยกัน มักแปลสืบ ๆ กันมาว่า การทำในใจโดยแยบคาย หมายถึง การใช้ความคิดถูกวิธี คิดอย่างมีระเบียบ คิดหาเหตุผล สืบค้นถึงต้นเค้า สืบสาวให้ตลอดสาย แยกแยะสิ่งทั้งหลายให้เห็นความจริงตามความสัมพันธ์แห่งเหตุปัจจัย โดยไม่เอาความรู้สึกด้วยตัณหาอุปาทานของตนเข้าจับ โยนิโสมนสิการเป็นองค์ประกอบภายใน ถือว่ามีความสำคัญอย่างมากต่อการเกิดขึ้นของสัมมาทิฏฐิ โดยเฉพาะโลกุตตร-สัมมาทิฏฐิ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุทั้งหลาย เมื่อดวงอาทิตย์กำลังจะอุทัย ย่อมมีแสงอรุณขึ้นมาก่อน เป็นบุพนิมิต ฉันใด ความถึงพร้อมด้วยโยนิโสมนสิการ ก็เป็นตัวนำ เป็นบุพนิมิตเพื่อความเกิดขึ้นแห่งอริยมรรคมีองค์ ๘ ฉันนั้น”

ปัจจัยแห่งการศึกษา ตัวนำการศึกษา ตัวการศึกษาที่แท้

ปัจจัยแห่งการศึกษา ตัวนำการศึกษา ตัวการศึกษาที่แท้

สำหรับแนวคิดเรื่องทางสายกลางของพุทธศาสนา (มัชฌิมาปฏิปทา) ไม่ใช่ทั้งการยืนอยู่ตรงกลางโดยไม่เอนเอียงเข้าข้างฝ่ายใดฝ่ายหนึ่ง และไม่ได้เกิดจากการประนีประนอมระหว่างคู่ขัดแย้งสองฝ่าย หากแต่เป็นทางสายกลางที่ชี้นำด้วยปัญญา (สัมมาทิฏฐิ) มีดุลยภาพในระบบองค์รวม มีความพอเหมาะพอดีไม่ตึงจนเกินไปและไม่ย่อหย่อนจนเกินไป มีรูปแบบปฏิบัติ มีเป้าหมายและทิศทางที่จะดำเนินไปอย่างแน่นอนชัดเจน นั่นคือเป็นทางที่มุ่งไปสู่ความหลุดพ้นจากทุกข์ (วิมุตติ) โดยนัยนี้ ทางสายกลางตามหลักพุทธศาสนาจึงเป็นทางที่มีอิสระในตัวเอง ไม่จำเป็นต้องรอให้มีคู่ขัดแย้งเกิดขึ้นก่อนจึงจะเกิดขึ้นได้ ดังพุทธพจน์ที่ว่า “ภิกษุทั้งหลาย มัชฌิมาปฏิปทาไม่เอียงเข้าใกล้ที่สุด ๒ อย่างนั้น ตถาคตได้ตรัสรู้อันเป็นปฏิปทาก่อให้เกิดจักษุ ก่อให้เกิดญาณ เป็นไปเพื่อความสงบ เพื่อความรู้ยิ่ง เพื่อความตรัสรู้ เพื่อพระนิพพาน”

คำว่า “มัชฌิมาปฏิปทา” เป็นชื่อกลาง ๆ ที่ใช้เรียกหมวดธรรม ๒ หมวด คือ อริยมรรคมีองค์ ๘ และไตรสิกขา ดูประหนึ่งว่า ทางสายกลางนี้มีอยู่ ๒ สาย แต่ความจริงหาเป็นเช่นนั้นไม่ เพราะหลักธรรมทั้งสองหมวดนี้ แท้ที่จริงก็คือระบบแห่งการฝึกหัดพัฒนาชีวิตอันเดียวกันนั่นเอง อริยมรรคก็เป็นหลักเดียวกับไตรสิกขา และไตรสิกขาก็เป็นอันเดียวกับอริยมรรค แต่การที่ท่านจัดวางลำดับเนื้อหาของหลักธรรมทั้งสองหมวดไม่เหมือนกัน ก็เพราะมีจุดเน้นในการนำเสนอแตกต่างกัน กล่าวคือ เนื้อหาของอริยมรรคต้องการเน้นให้เห็นว่า ปัญญาเป็นจุดตั้งต้นหรือเป็นแกนนำกระบวนการพัฒนาตั้งแต่ต้นจนจบ ส่วนเนื้อหาของไตรสิกขาต้องการเน้นขั้นตอนการพัฒนาที่สูงขึ้นตามลำดับจนถึงระดับสูงสุดคือปัญญา หรือต้องการเน้นให้เห็นว่าแต่ละขั้นตอนเน้นพัฒนาเรื่องใดเป็นพิเศษ ดังภาพแผนภูมิต่อไปนี้

ในทัศนะของท่านพระธรรมปิฎก (ป.อ.ปยุตฺโต) มรรคกับไตรสิกขามีจุดเน้นแตกต่างกัน แต่ก็เป็นระบบที่สืบเนื่องประสานสัมพันธ์กัน มรรคเป็นเรื่องของการแจกแจงให้เห็นองค์ประกอบย่อย ๆ ว่ามีอะไรบ้าง เหมือนกับการมองดูถนนหนทางแล้วแยกวิเคราะห์ดูว่า จะใช้เส้นทางใดบ้าง เริ่มจากจุดไหน และจะไปสิ้นสุดที่ใด เป็นต้น ในขั้นนี้จึงยังไม่ต้องพูดว่าจะใช้มันอย่างไร เพียงแต่จัดแยกแยะให้เห็นความสัมพันธ์ภายในองค์ประกอบเหล่านั้นเท่านั้น ดังนั้น สัมมาทิฏฐิจึงถูกจัดเป็นข้อแรก ในฐานะเป็นจุดเริ่มต้นที่ขาดไม่ได้ ถ้าขาดเสียแล้ว องค์ประกอบอื่น ๆ ก็เกิดขึ้นไม่ได้ ส่วนไตรสิกขา เป็นหลักปฏิบัติที่มุ่งใช้งานจริง กล่าวคือ เป็นการนำเอาองค์ประกอบของมรรคออกมาจัดวางเป็นขั้นตอนแห่งการปฏิบัติจริง ๆ เปรียบเหมือนการนำเอาข้อมูลเกี่ยวกับเส้นทางมาใช้ในการเดินทางจริง ๆ ในภาคปฏิบัติการจริงนี้ การจัดวางจึงเป็นไปตามลำดับแห่งการพัฒนาที่ต้องการเน้นเป็นพิเศษในแต่ละช่วงตอน อย่างไรก็ตาม ไม่ว่าผู้ปฏิบัติธรรมจะกำลังฝึกเน้นเป็นพิเศษอยู่ในช่วงใดของไตรสิกขา จะเป็นขั้นศีล ขั้นสมาธิ หรือขั้นปัญญาก็ตาม การทำหน้าที่ขององค์มรรคทั้ง ๘ ข้อ ย่อมดำเนินอยู่เรื่อยไปตลอดเวลาทุกช่วงตอน การแยกออกมากล่าวเป็นขั้น ๆ ว่า นี้ขั้นศีล นี้ขั้นสมาธิ นี้ขั้นปัญญา เป็นเพียงการบอกแจ้งในตอนนั้น ๆ ว่ากำลังเร่งระดมฝึกฝนในด้านใดเป็นพิเศษเท่านั้น

กระบวนการพัฒนาชีวิตตามหลักพุทธศาสนา เป็นระบบที่เชื่อมโยงสืบทอดกันไปตามลำดับ หรืออย่างที่เรียกว่า เป็นการพัฒนาที่ลุ่มลึกลงโดยลำดับ เหมือนมหาสมุทรที่ลาดลุ่มลงไปทีละน้อย ไม่ใช่ระบบก้าวกระโดดหรือลึกลงแบบฉับพลันทันทีเหมือนหุบเหว เมื่อมองกระบวนการพัฒนาแบบช่วงยาว ก็ต้องถือว่าชีวิตได้เข้าสู่กระบวนการพัฒนาตั้งแต่บุคคลเข้ามา ยอมรับนับถือพุทธศาสนาเป็นต้นไป จนกว่าจะเข้าถึงความหลุดพ้นหรือเป็นพระอรหันต์ ตลอดช่วงยาวแห่งการพัฒนานี้ ในแต่ละช่วงตอนอาจจะมีรูปแบบและจุดเน้นในการพัฒนาแตกต่างกันออกไป แต่องค์ธรรมถือว่าแสดงบทบาทอยู่ทุกช่วงตอน ในฐานะเป็นแกนนำที่ยึดโยงร้อยประสานระบบทั้งหมดให้สัมพันธ์กัน และแสดงบทบาทกำกับชี้นำกระบวนการพัฒนาชีวิตทั้งหมด ตั้งแต่จุดเริ่มต้นจนถึงจุดสุดท้าย ก็คือ ปัญญา (สัมมาทิฎฐิ) ดังคำกล่าวของท่านพุทธทาสภิกขุที่ว่า “ทุกอย่างต้องมีปัญญาเป็นฝ่ายนำ สัมมาทิฏฐิคือปัญญา เราต้องเอาปัญญามานำสิ่งต่าง ๆ จึงจะเป็นไปถูกทาง… ก็หมายความว่า ให้เราเอาปัญญาไปจูงทาน จูงศีล จูงสมาธิ จูงข้อปฏิบัติ ทุกอย่าง อย่าให้ตกหลุม ตกบ่อ จึงว่าบริสุทธิ์ด้วยปัญญา”

หลักฐานในคัมภีร์ที่แสดงให้เห็นว่า สัมมาทิฏฐิได้แสดงบทบาทแทรกซึมอยู่ในทุกช่วงตอนแห่งการพัฒนาชีวิต คือ อรรถกถาทุกนิบาต อังคุตตรนิกาย ท่านแสดงสัมมาทิฏฐิไว้ ๕ ระดับ คือ

๑) กัมมัสสกตาสัมมาทิฏฐิ คือ ความเห็น ความเชื่อมั่นที่ว่า สัตว์มีกรรมเป็นของตน เป็นผู้บันดาลความเป็นไปในชีวิตด้วยกรรมของตนเอง ชีวิตของหมู่สัตว์จะเป็นไปในทางร้ายหรือดีอย่างไร ไม่ได้ขึ้นอยู่กับอำนาจดลบันดาลของสิ่งลึกลับเหนือธรรมชาติ หากแต่ขึ้นอยู่กับอำนาจแห่งเจตจำนง หรืออำนาจแห่งการสร้างกรรมของมนุษย์นั่นเอง ดังพุทธพจน์ที่ว่า “สัตว์ทั้งหลายมีกรรมเป็นของตน เป็นทายาทรับกรรมเป็นมรดก มีกรรมเป็นกำเนิด มีกรรมเป็นเผ่าพันธุ์ มีกรรมเป็นที่พึ่งอาศัย กรรมย่อมจำแนกสัตว์ เพื่อให้เลวและดีต่างกัน ด้วยประการฉะนี้”

๓) วิปัสสนาสัมมาทิฏฐิ คือ ความเห็นชอบที่อยู่ในขั้นของการเจริญวิปัสสนาภาวนา เป็นขั้นการพัฒนาที่สืบเนื่องมาจากขั้นสมถภาวนา กระบวนการพัฒนาในขั้นนี้ จะมุ่งเน้นในเรื่องการใช้ปัญญาพิจารณาสภาพความจริงของเบญจขันธ์ ดังจะเห็นได้จากกิจกรรมแห่งการใช้ปัญญาในวิปัสสนาญาณ ๙ จะเน้นใช้ปัญญาพิจารณาความเกิดขึ้น ตั้งอยู่ และแตกสลายไปของสังขารทั้งหลาย การพิจารณาเห็นสังขารเป็นของน่ากลัว เป็นของมีโทษ และเป็นของน่าเบื่อหน่าย เป็นต้น การปฏิบัติระดับนี้แม้จะเป็นกิจกรรมทางปัญญา แต่ก็ต้องเป็นปัญญาที่ถูกต้อง ถูกทาง ถูกกำกับควบคุมด้วยสัมมาทิฏฐิตลอดเวลา ถ้าไม่มีสัมมาทิฏฐิคอยควบคุม อาจจะทำให้ไขว้เขวหรือหลงใหลด้วย “วิปัสสนูปกิเลส” ดังนั้น ในข้อสุดท้ายของวิปัสสนาญาณ ๙ ท่านจึงจบลงด้วยปัญญาที่โน้มไปหาหรือคล้อยไปสู่การรู้แจ้งสัจธรรมในระดับโลกุตระ หรือที่เรียกว่า “สัจจานุโลมิกญาณ” ในขั้นนี้ สัมมาทิฏฐิจึงแสดงบทบาทเป็นทั้งตัวควบคุมและเป็นตัวเชื่อมโยงการพัฒนาระดับโลกิยะไปสู่ระดับโลกุตระด้วย

คำว่า “มรรค” (อัฏฐังคิกมรรค) เป็นคำรวมที่ใช้เรียกองค์ประกอบทั้ง ๘ อย่างรวมกัน หรือถ้าเรียกตามหลักไวยากรณ์ ก็เป็นคำนามประเภท “สมุหนาม” (Collective Noun) พึงสังเกตว่า ในพระบาลีท่านจะใช้คำนี้เป็นเอกพจน์ตลอด (อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค) จะไม่ใช้เป็นพหูพจน์ เป็นการแสดงให้เห็นว่า “มรรค” เป็นระบบองค์รวมที่ผนึกเอาองค์ประกอบทั้ง ๘ ประการให้เป็นหนึ่งเดียวกัน ไม่ใช่ทาง ๘ สายที่แยกเป็นอิสระจากกันอย่างที่หลายคนเข้าใจ การที่แยกออกเป็น ๘ อย่าง ก็เพื่อต้องการให้เห็นว่า ส่วนผสมหรือองค์ประกอบที่รวมกันอยู่นั้น มีอะไรบ้าง มีกี่ประเภท แต่ละประเภทมีสัดส่วนมากน้อยแค่ไหนอย่างไร เป็นต้น เมื่อถึงเวลาปฏิบัติจริง ๆ จะต้องปฏิบัติองค์ประกอบทุกอย่างไปพร้อม ๆ กัน ไม่ใช่แยกปฏิบัติไปทีละอย่างเรียงตามลำดับจากต้นไปหาปลาย ดังคำกล่าวของท่านราหุล (W. Rahula) ที่ว่า

๓.๘.๑ ระบบความสัมพันธ์แบบเครือข่าย (Network) หรือความสัมพันธ์ในแนวราบ : จากทัศนะของท่านราหุล ที่ยกมาข้างต้น แสดงให้เห็นว่า ระบบความสัมพันธ์ขององค์มรรคซึ่งทำหน้าที่อยู่ในตัวของผู้ปฏิบัติธรรม เป็นลักษณะของทำงานประสานสัมพันธ์กันเป็นเครือข่ายที่โยงใยถึงกันหมด เหมือนข่ายใยของแมงมุม ความสัมพันธ์ในลักษณะนี้ เส้นใยแต่ละเส้นจะทับซ้อน เชื่อมต่อ และสอดประสานทั่วถึงกันหมด ไม่มีเส้นใดเส้นหนึ่งเป็นอิสระจากเส้นอื่น ๆ นอกจากนั้น ยังเป็นความสัมพันธ์ในลักษณะโต้ตอบกันกลับไปกลับมา คือ เป็นลักษณะ “กิริยา” (action) และ “ปฏิกิริยา” (reaction) โดยองค์มรรคแต่ละองค์ นอกจากจะเป็นตัวกระทำ (เกื้อหนุน) ต่อองค์อื่น ๆ อีก ๗ องค์แล้ว ยังเป็นตัวที่ถูกกระทำ (ได้รับการเกื้อหนุน) จากองค์มรรคอีก ๗ องค์ด้วย ผลจากความสัมพันธ์แบบโต้ตอบกลับไปกลับมานี้ จะทำให้คุณภาพขององค์มรรคแต่ละองค์เจริญงอกงามขึ้นโดยลำดับ ยิ่งองค์มรรคมีคุณภาพสูงมากขึ้นเท่าใด ก็ยิ่งเกื้อกูลต่อการพัฒนาในระดับสูงมากขึ้นเท่านั้น อย่างไรก็ตาม ในระบบความสัมพันธ์แบบนี้ ถ้าเราสังเคราะห์ออกมาเป็นภาพแผนภูมิ จะมีลักษณะดังต่อไปนี้